所属类别：社会

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文章作者：重天

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1. 共和主义的基本要素；公民美德

共和国和共和主义是两个概念：共和国是实在之物，共和主义是一个意识形态的范畴，共和国的实际内容是驳杂的，其内部充满着巨大的矛盾，比方说阶级之间的依附关系，比方说常见的僭主政体，但共和主义追求理论的纯粹性，它拒绝有损共和国的长治久安的成分。密纳发的猫头鹰总是在黄昏的时候才起飞，共和主义也就兴盛于古代的共和国衰落之后。最敏锐最有冲击力的思想多半是批判的思想，共和主义也是在反对共和国的对立物君主专制时，才最具生命力。

虽然有着威尼斯、荷兰、日内瓦这些共和国的存在，但中世纪之后欧洲的主旋律是集权的国王们开始占据政治上的统治地位，日后将具有世界性统治性地位的英法等民族国家开始形成。王权的加强是以贵族的传统地位为代价的，失去权力的贵族的不满在意识形态上的表现，就是一时盛嚣尘上的共和主义。英国的弥尔顿、哈林顿是突出的代表。共和国成为对抗王权的代名词。

作为贵族阶级的代言人，弥尔顿和哈林顿的梦想是建立一个贵族制国家。但对共和的深刻阐述，不是他们的阶级立场、也许还不是他们的智商所能胜任的。最清楚地叙述出共和的真义、同时暴露出共和内在的矛盾的，是法国的卢梭。森斯坦在其“共和主义的永久遗产“中提到过，美国建国时期的反联邦党人的观点与卢梭有明显的相似之处，而反联邦党人坚持的正是古典共和主义[20]。既然在文章中引用了森斯坦的论点，非常奇怪，天成竟然还是将卢梭看成一个反共和主义者。

如果稍加修正，卢梭的下述言辞至今仍然是对共和主义的经典表述：

我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。只是在这一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德与集体的共同体，以代替每个订约者的个人，组成共和体的成员数目就等于大会中所有的票数，而共同体就以同一个行为获得了它的统一性，它的公共的大我，它的生命和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者；而以之和它的同类比较时，则称它为政权。至于结合者，他们集体地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家的服从者，就叫做臣民。[21]

卢梭关于共和主义的阐述，与古代共和国的一个突出的不同，那就是，古代共和国内部明确地区分出贵族和平民，古代共和国是建立在阶级分化的基础上的，而卢梭强调的是共同体的个人，强调的是每个人的平等与自由。但如同古代关于城邦和共和国的理论，卢梭坚持对共同体“公共人格“的强调，而对共同体因素、对统一的意识的强调，始终是共和主义的第一要义。本文在“共和国即城邦“的部分已经提到，城邦最重要的特征就是强烈的共同体意识，城邦所表现出来的独特之处，如城邦自治、直接民主和主权在民、公民和公民权、公民军兵制、义务行政官和缺乏强有力的行政首脑、城邦的自给与闭关主义、以及城邦的法治，都可以从强烈的共同体意识这一点上得到说明。

对共同体因素的强调，又可以分为两个方面：一是共同体在精神层面上的一致性，共同体内部的成员在思想上应该存在着基本的共识，也即卢梭所谓的“公共人格“。共同体首先是一种精神共同体，统一精神的消失意味着共和国的消亡。孟德斯鸠写道：

在过去的罗马城里，人民是被一种同样的精神，对自由的一种同样的爱，对暴政的一种同样的憎恨所鼓舞的；过去在那里，对于元老院的权力和显贵的特权的嫉妒总是和尊敬混合在一起的，这种嫉妒不过是对平等的一种爱罢了。意大利各民族成为罗马的公民以后，每一个城市便表现了它自己的特色，表现了它所关心的特殊利益。表现了它对于一个强大的保护者的依赖。一个居民分散开来的城市在再也不能形成一个统一的整体；而且既然人们不过是由于一种特殊的法律上的规定才成为罗马公民的，人们便不再有同样的高级官吏、同样的城墙、同样的神、同样的庙宇、同样的坟墓，因此人们就不再用和先前同样的眼光开袋罗马，人们也不再象从前那样地爱自己的祖国，对罗马的依恋之情也不复存在了。[22]

共同体成员积极的政治参与是强调共同体因素的另一个逻辑的后果。蜂群是一个主奴关系确定的坚实的共同体，但人类具有与蜜蜂不一样的理智和情感，既然共同体属于共同体的成员，共同体的成员就应该享有对共同体事务的政治参与权。奴隶不能参政不是因为缺乏对共同体的效用，而是他们根本就在共同体之外。正是出于这一点，城邦才表现出主权在民和直接民主的倾向，才有亚里士多德所叙述的“凡享有政治权利的公民的多数决议，无论在寡头、贵族或平民政体中，总是最后的裁断，具有最高的权威。“--如果共和国的公民不能参与政治，那就不成其为公民而变成奴隶了。共同体成员积极的政治参与和共同体意识相结合，使得整个共同体的决定表现为一种主动的公共意志，一种共同的事业，也即公意（general idea），而不是公民个人利益和意志的妥协。借用民法的术语，共同体的决定是一种合同，而非契约。

因为共和主义的上述两个因素，即整体上强调精神的共同体，个体上强调公民的直接参政，公民美德的教育才在共和主义中具有至关重要的意义。公民美德并非公民个人的道德方面的修身养性，而是公民主动地采取最符合共同体利益的价值模式。个人化的道德观在共和国（城邦）中是不受欢迎的。正因为如此，《理想国》中关于何谓正义的讨论在搅成一锅粥的时候，苏格拉底将讨论转移到城邦的正义，并称之为“这叫以大见小“，这得到了全场一致的同意。--强调正义只有在整体社会中才能获得意义，以及权利必须从整体的善的背景中去衡量，其实也是当代社群主义的基本观点。

但共和主义理论本身蕴含着两组基本的矛盾，一是自由与专制的矛盾，一是大众民主与精英统治的矛盾。这两组矛盾内在而紧密地交织在一起。

2. 共和主义：自由与专制

共和主义与自由 卢梭的共和主义与古典自由主义同样地建立在个人的基础之上：共同体乃是共同体成员的共同体。共和主义和古典自由主义讨论的都是人的、应然的生活，相应地，它们的个人就都不是具体的、历史的个人，而是抽象的理性符号。 卢梭所言的“我这里探讨权利与理性，而不是争论事实“[23]，同样适用于古典自由主义。

既然建立在个人的基础上，共和主义者将自由放在最高的位置：社会在个人之外再没有目的，因此，“强力并不构成权利“，加在个人身上的任何锁链都是不能接受的。在某种意义上，卢梭应该是最伟大的自由主义者。在格老秀斯赞成奴隶制、霍布斯呼唤君主专制、洛克要求人们对专制以尽可能的忍受的时候，卢梭的语言是：“当人民被迫服从而服从时，他们做得对；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对。“[24]--比起古典自由主义，共和主义对独裁与专横统治作出了最为强烈的控诉。这自然让我们想到马克思。

共和主义和自由主义同处在与君主专制斗争的战壕之内。但共和主义与自由主义之间的共同点，似乎也到此为止。在君主专制不再具有任何的合法性后，政治学理论演变成自由主义和共和主义双峰对峙的局面。自由主义和共和主义有着不一样的自由观。

共和主义的自由观最为看重公民参与公共事务决策的参政自由。既然共同体关涉到个人所有的重大事务，因此，个人对共同体决策的参与自然至高无上，被排斥在公共决策之外意味着专制与欺凌。贡斯当对古代人自由的描述正是共和主义者的梦想：

古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分：诸如在广场协商战争与和平问题，与外国政府缔结联盟，投票表决法律并作出判决，审查执政官的财务、法案及管理，宣召执政官出席人民的集会，对其指责、谴责或豁免。[25]

这种参与到集体之中，“以集体的方式直接行使完整主权的若干部分“，有时确实能给人以凭虚凌风的感觉。我想，每个经历过红色中国的人，都不会陌生于那种深切地体会到作为集体的和历史的事业的见证者和积极推动者而由此感受到的浸入骨髓的欢畅与心驰神荡，那种站立在泰山之巅的豪迈，和那种置身于四海翻腾云水怒的大舞台中的回肠荡气，那种品味保尔·柯察金临终独白时的齿颊留香。这是一种崇高和尊贵的自由，这是一种宗教般的自由。

共和主义与专制 贡斯当所言的“古代人的自由与现代人的自由“，其实就是古典共和主义的自由和近代兴起的自由主义的自由。

自由主义所主张的自由，是一种个人的独立性不受干涉的自由。自由主义以原子式的个人主义为理论预设：每个人都是独立自存的和完备的，如果没有特殊的理由，不容外部势力的干涉。约翰·密尔的伤害原则被公认为是对自由主义最经典的表达：干涉个人自由的唯一理由在于这个人的行为伤害到别人，为着别人的好处不能成为干涉别人的借口。信奉这种自由的人们是如此地关注自己的独立性和个人事务，因此不可能全职地参加政治活动，而只能将政治事务委托给他人。这就是代议制产生的缘由。而且，既然个人的事务占有中心的地位，政府（欧洲更多的情况下直接称国家）就只是从属性的、为着个人利益服务的一种工具。洛克的政府论是这种观念的代表：政府也就是一有限公司，个人出于自利而让渡出一部分权利，政府并没有自己独立的使命和意义。逻辑的结论是，如果政府能够让你赚，它就合理，如果你竟然亏了，那它就应当散伙。

如同贡斯当正确指出的，这种消极性的自由与商业活动密切相关。商业活动完全是一种世俗化的、庸常的活动，它所要求的自由无非是安静和不受打搅地从事私人事务。事实上，在共和主义者看来，自由主义者这种对个体完整性的喋喋不休所显现出来的，即使不是卑劣和猥琐，至少也是琐屑、世俗和小家子气。[26]

共和主义者出于完全不同的视角。对卢梭来说，完全独立的、原子式的个人是前社会的产物，是野蛮人的标识，一旦进入社会，人们就被深刻地联系在了一起，整个社会的力量也就必然地凌驾在个人之上了。因此，为着免于他人的控制，自由首要的任务就是参与到社会权力的形成中去，这意味着主权在民和公民的直接民主。但这种参与的代价就是个人的自我空间的消灭。贡斯当在谈到共和主义的自由、也即所谓的古代人的自由时评论道： 如果这就是古代人所谓的自由的话，他们亦承认个人对社群权威的完全服从是和这种集体性自由相容的。你几乎看不到他们享受任何我们上面所说的现代人的自由。所有私人行动都受到严厉监视。个人相对于舆论、劳动、特别是宗教的独立性未得到丝毫重视。我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教派别的自由在古代人看来简直是犯罪与亵渎。……因此，在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。[27]

贡斯当在说这番话的时候，正是瞄着卢梭的那种将个人的全部权利让渡给共同体的社会契约。而卢梭的社会契约理论，也许并非所谓的权利和理性的推论，而只不过是为古代城邦制度披上一件理性的外衣罢了。对卢梭、以及对所有的共和主义者和有着共和主义元素的人们而言，共同体是由着人们的同意而组成的，因此，共同体的意志、或者说公意--它只能表现为普遍性的法律--等同于人们自己的意志，对法律的服从就正是对自己意志的服从。这正与亚里士多德的观点一脉相承：“公民们都应遵守城邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该被看作（和自由相对的）奴役，法律毋宁是拯救。“[28]

为什么专制是共和主义者的逻辑结论？在前文中提到过，共和主义的第一命题是城邦、或者共同体，是一种精神的和道德的共同体，由于道德是没有边界的，因而城邦总是大于个体。进一步的结论就是，对城邦的事务设定一个固定的范围是不可能的，城邦中的法律的范围也因此就是倾向于无限的。这正如卢梭所言：“我们承认，每个人由于社会公约而转让出来的自己一切的权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分；但是必须承认，唯有主权者才是这种重要性的裁判人。“[29]如果能够做到对个体观念的完全否弃而达至一种个人和集体的完全的水乳交融的状态（工蜂的状态），也许不能说城邦、或者说共和国、或者说共和主义的自由观是专制的。但在这种共同的事业中必须时刻警惕“狠斗私字一闪念“，这本身就说明了个人性、即这个“私“字之如同佛家舍利子，虽历经千火万劫也是不能灭掉的。

由此，古典共和主义必然从人民的积极的参政自由始，而以人民的个体不受干涉的消极自由的丧失终。

这里附带地提及一个问题：法律真的不应该被看作是奴役，而是一种对自由的拯救吗？即便法律当真是理性的产物？大部分学者，从亚里士多德、斯宾诺莎、洛克、孟德斯鸠到康德，甚至包括被公认为自由主义者的典范的约翰·密尔，都作如是说。以赛亚·伯林则极力阐发从霍布斯到边沁再到贡斯当的另一传统。伯林评价霍布斯说，“他并没有骗人说主权不会使人受奴役；他虽然为这种奴役辩护，但至少没有厚颜无耻地称之为自由“[30]。关于边沁，伯林说：“几乎只有边沁一个人固执地重复说，法律所从事的不是解放而是限制；所有法律都是对自由的侵犯--即使这种侵犯导致自由的整体增加。“[31]伯林使用更为激越的词汇阐述贡斯当的对法律乃是自由的拯救的质问：“如果我同意受压迫，或者带着超然或讥讽默默忍受压迫，我就不受压迫了吗？如果我把自己变卖为奴，我就不是奴隶了吗？如果我自杀，会因为我自愿除掉我的生命而不会死吗？“[32]

从霍布斯到边沁、从贡斯当到以赛亚·伯林，事实上都在坚持一个立场：自由就是免受外界的干涉；自由并不是唯一的好东西，而且并不总是最好的东西，将自由神圣化，除了带来理论上的混乱，更可能带来实践中的暴政。

3. 共和主义：大众民主与精英统治

共和主义与大众民主 共同体成员积极的政治参与是共和主义的一项基本要素，这种积极参与的逻辑后果是大众民主。尽管贵族共和国在历史上不乏其例，但如果任其发展，贵族共和国迟早会步入大众民主的阶段。因为既然同属于共同体，不管是贵族阶级还是平民阶级，就都与共同体本身的利害休戚相关。贵族共和国的原则是可以由全体民众分享利益，政治上的决策权则交由贵族掌握。但要求民众长期地只享受物质利益而不染指政治事务是不现实的，而且谁也无法保证贵族长期公平地让普通民众分享共同体的利益。如果贵族单纯地采取暴力和恐怖来压制民众的参政要求，那这个整体社会必然演变为一种君主制或封建君主制的国家。

可以区分出两种意义上的大众民主。一种是工具意义上的大众民主，这种民主观认为大众民主的价值不在于民众参与本身，而在于大众能做出更富智慧的决策、更好地防治腐败和使决策能够更有效地实施。当代人所常说的“民主乃是最少邪恶的政治制度“中的民主就是这种意义的民主。另一种意义的大众民主坚持民主的意义在于它本身。亚里士多德对于贤良政治的缺点的评述就表明了这种大众民主观：“[于是，试问]这就应该由[少数]高尚人士[贤良]执政而掌握最高治权么？但[高尚人士虽不会没收他人的财物，可是]依照这种制度，其他的人们[虽可常常保有产业，却]不得任职。城邦的职司本来就是名位[荣誉]，少数的一部分人常常占据这些名位，全邦其它的人们便永远被摈与名位之外了。“[33]罗尔斯的担任公职的机会向所有人开放的原则，也是这种意义上的民主。坚持民主意义的自为性的人们，往往将对平等的强调推到极致，这就是为什么抽签被公认为最为民主、而选举被认为是一种寡头制的措施的理由。严格的共和主义者与这种自为性的大众民主观更为亲近。

共和主义与精英统治 共同体成员的政治参与的要素导致大众民主机制，而对共同体的强调、对共同体精神层面的同一性的强调，则暗示出共和主义有可能走向精英主义路线。

共和主义之从自由走向专制，其中关键就是聚讼纷纷的公意的概念，而共和主义之走向精英统治，肇因也缘于公意或者变相的公意的概念。如果承认共同体高于一切，就必须承认我们个体的意志的局限性。但是，由于神已经远去，城邦的善、或者说城邦的利益只能靠我们的个体意志去发现，这样，就必须有一种缘于个体意志又高于个体意志的东西。这就是公意。如是，公意虽然是一种意志，却有着更多的客观化的实质：“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。“[34]什么可以充当主观的意志和客观的公益的桥梁呢？对十八世纪的法国人来说，理性自然是最合适的武器。理性存在于每个人的内心，但因为每个人的理性又是相同的，理想本身又具有普遍性。可是卢梭也知道，广大的人民自己并不能看清何谓公共的利益，也难以摆脱自利的立场，既然大众并不时刻保持理性的精神，那么应该由谁来保持理性的选择？少数的智识之士是唯一的答案。这样，共和主义离精英主义的集权统治就不怎么遥远了。

共和主义之与精英主义的亲缘性，还在于共和主义对共同体因素的强调。共同体很容易被设想为一种生物学意义上的有机体，如亚里士多德对城邦的想象，“而那种把社会解释成一个有机体的观点，几乎不可避免地会被用来指出等级制的观点和威权主义的观点“[35]。柏拉图对城邦的四种成分的划分方法，亚里士多德对贵族统治的推崇，都是这种倾向的早期的例子。

共和主义内在的对立着的倾向到现在已经很清楚了：它既可能是直接民主的，也可能导向精英统治；它既是自由的，也可能导向专制和暴政。

我们现在可以回到天成对共和主义与自由主义和宪政主义诸种概念的处理。天成的想法实在是非常的浪漫：

宪政主义是四种思潮的融会：共和主义、自由主义、民主主义和法治主义。共和主义确定政府形式，民主主义解决主权的归属及这个纳法的民意合法性，自由主义指明政府的目的，要求划分政府权力和个人自由的界限，法治主义主张法律体现人的尊严和自由，并以这样的法律限制政府。

事实应该与天成的想法相反：这几个概念之间不可避免地存在着内在的张力，相互的冲突是其中的应有之义，完美的结合则只能是空中楼阁。宪政就是宪法主义，也即关于最高法的思想，因此，它是对最高权力的一种约束；相反地，法治首先是对统治者对整个社会的一种治理的方法，它要求采取一套固定的规范而非根据统治者的即兴的意志进行治理。昂格尔在其《现代化中的法律》一书中清楚地陈述过，宪政与法治有着不同的历史渊源：宪政观念与贵族反对国王的专制密切相关，而法治的理想则是反对贵族统治的历史产物，法治主义的本身基于两个关键性的--尽管是虚构的--假设：重要权力集中于政府，以及规则能使权力非人格化和公正化。[36]将宪政与法治牵连在一起是很晚近的事情，而且也未必能获得严肃的思想家们一致的赞同。在习见的宪法学与政治学的讨论中，宪政总是和民主作为相对立的一组概念来列举的，宪政关注怎么样对最高权力进行约束，民主关注最高权力从何而来，将民主摁在宪政之下，总是一个没有说服力的选择。另外，笼统地谈论作为政治目标的自由主义是没有意义的：你说的是古典自由主义，自由主义和还是新自由主义？自由主义究竟应该包括哪些内涵？我们应该给予保守主义、社会主义、女权主义以及其他的思想派别一个什么样的地位？在没有严肃地讨论社会的价值选择之前，像天成这样的总结就有轻率之嫌。另外，古典自由主义确实能够为宪政主义提供武器，因为古典自由主义所关注的个人自由能为政府的权力划出一条界限，但如果说宪政只有古典自由主义作为唯一的资源则是大错特错的了，何况古典自由主义早已面目全非。

我想我已经明白地陈述了下面的命题：共和主义追求自由，但却并非古典自由主义所追求的那种自由，也就是以赛亚·伯林所言的消极自由；彻底的共和主义会导致一个全权的也即是专制的政府，因此，共和主义与宪政的思想并不完全相融。也许我们应该接下来讨论共和主义与民主的关系，毕竟，共和和民主有着太多的恩怨情仇。

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